La imagen de Dios en el hombre en la teología de lo Sobrenatural de Henri de Lubac (2024)

Introducción

Henri de Lubac ha sido reconocido como el teólogo de lo Sobrenatural. Su obra Surnaturel (1946)¹ y las obras sobre el tema de lo Sobrenatural que le siguieron² significaron un importante vuelco en la antropología y la teología durante el siglo XX. Con ellas nuestro autor se propuso restablecer el contacto entre la teología católica y el pensamiento contemporáneo³. Esta inquietud se gesta en los tiempos de estudiante jesuita, pues De Lubac experimenta la insuficiencia de la teología moderna frente a las interrogantes del hombre del siglo XX⁴ y al riesgo que suponía un humanismo que amenaza con la destrucción de la persona humana⁵.

Este tema no fue para De Lubac una cuestión marginal. De Lubac ve incluido en este problema toda la antropología todo el misterio del hombre y de Dios⁶. Veía este tema presente en el fondo de las discusiones del pensamiento cristiano con la increencia moderna y como el nudo del problema del humanismo cristiano⁷. El teólogo francés va a buscar respuestas en el mismo pensamiento cristiano considerando su desarrollo en la tradición⁸.

En esta búsqueda ha sido clave la idea del “hombre creado a imagen de Dios”⁹. Comprender el pensamiento lubaciano implica reconocer en sus fundamentos la teología de la imagen, recogida por nuestro autor desde la patrística y la teología escolástica. De este modo, acercarse a la teología de H. de Lubac teniendo como clave la “imagen” no es solo posible, sino necesario. Considerada la teología de la imagen como un aspecto fundamental en el pensamiento de De Lubac, su misma dinámica lleva a preguntarse por la imagen de Dios que está a la base. Encontraremos ahí al Dios Trinitario y, particularmente, al Verbo encarnado.

Comenzamos por mostrar muy brevemente expresiones del pensamiento neoescolástico ante el que De Lubac reacciona. Luego veremos los trazos generales de la respuesta lubaciana y los elementos de la teología de la imagen para poder así verificar el lugar que ocupa la idea de “hombre creado a imagen de Dios” en el pensamiento de H. de Lubac. Terminamos por proyectar sintéticamente cómo la teología de lo Sobrenatural fundada en la “imagen” nos lleva a pensar en la imagen de Dios que da sustento a esta teología.

La teología moderna y la naturaleza pura

Santo Tomás de Aquino define que el hombre, en tanto es naturaleza racional, tiene como fin propio y natural la visión de Dios¹⁰. Y en la Suma Teológica explicará que “la imagen de Dios en el alma (del hombre) se tiene en cuanto que es llevada o puede ser llevada a Dios”¹¹, con lo que define al hombre como capaz de Dios. Sin embargo, desde el siglo XVI, e incluso antes, se fue extendiendo la idea de que el Aquinate sostenía la existencia de una doble finalidad para el ser humano: una natural y otra sobrenatural; esto a partir de la hipótesis de la naturaleza pura¹².

Dionisio el Cartujo (+1461) es quien primero sostiene esta doble finalidad. Pero él no pretende interpretar sino contradecir a Tomás a partir de la naturaleza pura. Lo refuta ex professo: hay en el hombre un deseo natural de ver a Dios con un conocimiento natural y perfecto en su orden. Este deseo se colmaría, no en esta vida, sino en la otra¹³.

A quien se atribuye la introducción de la naturaleza pura como clave de comprensión del hombre es a Tomás de Vio Cayetano, pues su influencia fue decisiva al respecto. Cayetano, a la inversa de Dionisio, pretende hacer una interpretación auténtica de Tomás. Pero, al realizar esta interpretación, concibe el sobrenatural de manera que termina por relegarlo al ámbito de lo milagroso, es decir, de una excepción arbitraria. Su definición de naturaleza le debe más al aristotelismo que al pensamiento cristiano y se rige por un axioma del Estagirita bastante conocido en el siglo XVI: “si la naturaleza diese al cielo la inclinación para un movimiento progresivo, daría también los medios para ese movimiento”¹⁴.

A partir de este axioma Cayetano interpreta el texto de Tomás entendiendo que la naturaleza tendría un fin natural proporcionado a sus fuerzas, de lo contrario sería vana. Esto mismo lo lleva a afirmar que un fin sobrenatural no pertenecería a la naturaleza humana como elemento constitutivo: “No parece verdadero que el intelecto creado naturalmente desee ver a Dios: puesto que la naturaleza no concede la inclinación a algo a que toda la fuerza de la naturaleza no puede conducir”¹⁵. Se irá cambiando la “imagen” por la “naturaleza” según la definición aristotélica¹⁶.

Después de Cayetano, el uso de la hipótesis de naturaleza pura no se extiende ni masiva ni definitivamente en los planteamientos teológicos del s. XVI. Varios teólogos no acudieron a ella, o lo hicieron tangencialmente con el fin de responder a errores de la época¹⁷.

Quien sí contribuyó decisivamente a la instalación del concepto de naturaleza pura en la teología fue Francisco Suárez¹⁸. Para asegurar la gratuidad de la gracia divina, Suárez expresa con mayor nitidez y precisión que quienes lo precedieron qué es la naturaleza pura y plantea su concepción del hombre a partir de esta definición. Con este fin, Suárez define claramente el estado de naturaleza pura:

El estado de naturaleza pura incluye y requiere dos [postulados]: uno positivo, evidentemente, para que en él la naturaleza humana cuente con las perfecciones esenciales, todas las facultades naturales y el concurso de la providencia divina naturalmente debida a ella; otro negativo, que, evidentemente, nada tenga sobreañadido la naturaleza, ni debido a ella, ni malo, ni bueno, es decir, que no tenga ni pecado, ni reato de la pena, que es una consecuencia [del pecado], ni esté afecta con algunos dones de la gracia, o perfecciones no debidas a la naturaleza¹⁹.

El objetivo de Suárez es salvar la gratuidad de la gracia; para eso describe y considera la naturaleza pura como un estado factible del hombre y posible de pensar en toda etapa de la existencia humana²⁰. En este esquema, dado que la gracia no tiene correlato alguno en la estructura de la naturaleza del hombre, y sin perjuicio que Suárez afirma que el hombre ha sido creado en gracia, no repugna a la potencia absoluta de Dios haberlo creado in puris naturalibus y ordenado a un fin proporcional a este estado²¹.

Se pierde aquí la vinculación entre creación y visión sobrenatural (salvación), pues esta última es para el hombre creado simple y absolutamente sobrenatural. El hombre creado se puede comprender en sí mismo, sin referencia a Dios, aunque de hecho, históricamente, y no como constitutivo suyo, el hombre tenga como fin a Dios.

La teología construida sobre la hipótesis de la naturaleza pura llevó a un empobrecimiento de la comprensión del hombre y de su relación con Dios. Un hombre que tiene un fin natural que puede alcanzar por sí mismo, un fin que perfecciona su naturaleza y al cual la visión de Dios le es naturalmente extraña, y que puede vivir y ser feliz (aunque sea con una felicidad natural), sin Dios. De este modo, esta teología sugiere una fractura en la realidad que significa poner en entredicho, por una parte la unidad del plan de Dios, es decir, la unidad entre la creación y la redención; y, por otra, la relación única que el hombre tiene con Dios por la cual es el único ser abierto personalmente a la trascendencia. En resumen, el hombre deja de ser visto y comprendido como “imagen de Dios”.

La respuesta de Η. de Lubac

De Lubac responderá a estas propuestas recurriendo a la tradición católica. En concreto, el proyecto de H. de Lubac, su teología de lo Sobrenatural, quiere ser una vuelta al augustinismo, corriente dejada de lado a causa de malas interpretaciones que se han hecho de ella, sobre todo a partir de Bayo y Jansenio. A juicio de nuestro autor, la corriente conocida como augustinismo no se identifica únicamente con la teología de Agustín. También considera que esta tradición se ha constituido con la valiosa reflexión de los padres griegos²². Esto significará volver a la tradición y, en diálogo con ella, asumiendo los cuestionamientos y búsquedas del s. XX, elaborar una teología que exprese la verdad cristiana sobre el hombre con el fin de recuperar la “paradoja fundamental que constituye la relación del hombre con Dios”²³.

Éric de Moulins-Beaufort destaca tres conceptos en torno a los cuales gira la antropología lubaciana: espíritu, misterio e imagen²⁴. Aunque De Moulins-Beaufort justifica con una detallada argumentación que el término espíritu es el que predomina a la hora de hablar del hombre, la relación entre estos términos es tan estrecha, que no se entiende uno sin los otros²⁵. Si bien De Lubac no ha mostrado sistemáticamente qué entiende en concreto por imagen y qué peso tiene en el desarrollo de su pensamiento, será posible determinar que, aunque junto a los otros dos conceptos, está en el núcleo de su pensamiento sobre el hombre.

De Lubac quiere responder a un abismo que se ha producido al pensar la relación del hombre con Dios y su vida humana cotidiana, histórica, contingente. Así De Lubac constata durante el s. XX, que el discurso teológico se ha vuelto irrelevante y se produce un empobrecimiento de su aporte a la vida cristiana y, en general, a la vida del hombre²⁶; además, no ofrece una respuesta a los desafíos que presentan otros pensamientos en el s. XX²⁷. Y la clave para De Lubac es que: “hemos olvidado en él (hombre) ‘la imagen viva del Dios vivo”²⁸.

El aporte de la teología de la imagen a la teología del Sobrenatural

La respuesta lubaciana se construye como proyección de la antropología cristiana, la cual encuentra sus fundamentos en el concepto bíblico de imagen creada²⁹. La condición de criatura refiere constitutivamente al hombre a Dios, pues ser criatura significará depender de Él. Pero también nos dice que es imagen de Dios, cuestión que sólo pertenece al hombre. Por tanto, no solo depende ontológicamente de Dios, sino que está llamado y tiene su fin en participar de la vida divina, para lo cual ha sido dotado de un dinamismo espiritual:

Exigencia puesta en el hombre por el Creador, cuando lo hizo “a su imagen”, asignándole como ideal y como término “su semejanza”. Desde entonces, este término funciona en nuestra naturaleza y este ideal trabaja en nuestra libertad³⁰.

Una mirada al lugar que ha tenido el concepto de imagen en los pensadores cristianos durante la historia nos permite determinar algunos elementos comunes que dan la posibilidad de mostrar cómo se ha entendido por “ser imagen creada de Dios” al hablar del hombre en el cristianismo³¹. Podemos resumir así estos elementos:

Intentaremos ahora relevar estos elementos en el pensamiento de nuestro autor.

La creación, don interior al hombre

De Lubac no deja de lado la definición de una naturaleza consistente, pero él asume la naturaleza como una realidad análoga³². No se dice de la misma manera naturaleza cuando se habla de un vegetal, de un animal o del hombre. El hombre es “naturaleza singular y paradojal”, puesto que siendo parte de la creación, está abierto a la trascendencia: “es la situación ‘de un espíritu que deviene el sujeto y el agente de un acto de conocimiento para el cual no está equipado naturalmente, y que debe así alcanzar su plenitud sobrepasándose’”³³.

De Lubac cambia la perspectiva para acercarse a la realidad del hombre. El hombre creado no debe responder a una definición rígida de naturaleza, a la que Dios debería atenerse. En ese caso, si ese hombre tuviera que ser creado con un fin sobrenatural, Dios estaría obligado a otorgárselo. El hombre que existe es el hombre que Dios ha creado libremente, ya que, como señala Agustín: “la voluntad de tan grande Creador es la naturaleza de toda realidad creada”³⁴. Así, en palabras de Tomás de Aquino, Dios no crea solo el ser, sino la esencia (quididad) misma es creada, es decir, la naturaleza del hombre es fruto de la libre voluntad de Dios, y ese hombre es imagen de Dios³⁵: “Por eso todo espíritu, esté o no en un cuerpo, goza de ciertas prerrogativas que haciéndolo “imagen” del Creador, lo hacen al mismo tiempo superior a todo el orden del cosmos”³⁶

Dos elementos son importantes a este respecto: que la creación es un don “interior” al hombre³⁷ y lo constituye como un ser orientado a Dios, es decir, la creación es proyecto de comunión. Efectivamente, la creación, por la cual el hombre es, lo define permanentemente como criatura, y, en concreto, como una criatura constitutiva y totalmente referida a Dios. Esto significa que la llamada que Dios hace al hombre tiene desde su comienzo un correlato ontològico en su ser creado: “mi destinación es cosa ontològica”³⁸. Así, el hombre es una naturaleza espiritual, porque es imagen de Dios.

Por esta razòn, De Lubac dice que el hombre creado a imagen de Dios es constituido espíritu, es decir, deseo de Dios³⁹. No se entiende su ser sin su destinación. Se descubre en el hombre una dependencia constitutiva, por cuanto lo que él es se comprende y se vive en relaciòn a Dios que lo crea, lo mantiene y lo destina gratuitamente a la vida de comunión con Él. Esta dependencia no es comprendida como limitación, sino como condición, característica del ser del hombre. Es el camino de su propia plenitud, pues su grandeza está en la comunión con Dios.

Ser imagen significa para el hombre dependencia de Dios y apertura a Él. De esta manera, hay ya en el hombre una realidad que permite que pueda no solo conocer a Dios, sino, de algún modo, reconocerlo y, en eso, reconocerse⁴⁰. La realidad humana queda constituida por su pertenencia a la creación y su apertura a lo eterno. No son dos realidades del hombre, sino dos dimensiones constitutivas de lo que el hombre es, que hacen referencia a la distinción natural y sobrenatural:

Si hay en nuestra naturaleza un deseo de ver a Dios, eso no puede ser sino porque Dios quiere para nosotros este fin sobrenatural que consiste en verle […] De esta manera este deseo no es otra cosa que su llamada⁴¹.

Creado para la comunión

De Lubac dice “distinguir para unir”⁴², es decir, la distinción está en orden a la unión. Entonces, si Dios crea una criatura espiritual distinta de él, entendida la desproporción entre Creador y criatura, ha sido para invitarla a la comunión. Ser imagen de Dios es estar orientado a Dios, pero no según una lógica de fuerzas ciegas o de un proceso natural necesario sino en la interacción de libertades: el hombre es un sujeto libre y autónomo ante el fin al que ha sido llamado⁴³.

La libertad tiene un lugar central en el pensamiento de H. de Lubac, pues en ella se fundamenta el valor de la respuesta del hombre a la llamada divina y el peso de su responsabilidad frente a ella⁴⁴. Es condición de posibilidad de la dinámica expresada en el dúo imagen y semejanza, tomado de los Padres de la Iglesia⁴⁵. La realidad de la imagen impresa en el hombre por la creación lo constituye persona y la compresión delubaciana en este punto responde a esa relación⁴⁶.

Ahora bien, la superación de la distancia, si podemos llamarla así, entre la imagen y la semejanza, entre el hombre creado y el fin al que está llamado, no es el fruto solo del esfuerzo humano. La dinámica según la que el hombre alcanza ese fin es la metanoia. Esta metanoia significa entrega, abandono e incluso muerte. De Lubac ha insistido que el fin del hombre no es una sequela creationis, sino una realidad radicalmente distinta de su naturaleza creada. La consideración de la realidad sobrenatural de este fin, nos conducirá a afirmar que éste “no corona y no acaba los esfuerzos del hombre sino porque los somete antes que nada a un vuelco radical”⁴⁷ En efecto, la perfección del hombre no es la consecuencia del despliegue de su dinamismo natural, sino el fruto de una “unión transformante”⁴⁸, que supone la diferencia cualitativa entre lo natural y lo sobrenatural⁴⁹. Esto supone también un nuevo principio respecto de lo natural. De Lubac lo entiende como el principio de vida que representa la gracia santificante⁵⁰, la cual es un don⁵¹. De esta forma, la dinámica del espíritu del hombre, su deseo, es entrega y abandono, es una total confianza en Dios. En esta muerte se expresa de manera dramática la paradoja del hombre.

Aunque la metanoia sea una cierta muerte, no significa aniquilación, sino entrega confiada, donación de amor. Por eso la pretensión cristiana de la comunión con Dios, de la vida eterna, no es una audacia prometeica, “no es en absoluto presunción” de alcanzar algo que solo Dios puede dar: “ella es fiducia‘⁵². Esta muerte es, entonces, el acto de una audaz confianza en la llamada y el amor de Dios⁵³. El cristiano tiene conciencia de la trascendencia divina, pero también descubre que su deseo es la atracción que Dios ha puesto en su ser creado y que es una disposición constitutiva que no alcanza su fin siguiendo únicamente su movimiento, sino que se colma en la entrega total a la acción gratuita de Dios a favor del hombre.

Imagen y acción gratuita de Dios

Por sí mismo, el hombre no solo no alcanza su fin, sino que no reconoce ese fin. En este sentido, el hombre está totalmente referido a la relación con Dios, de modo que si Dios no se manifiesta en su existencia, el hombre no puede descubrir la profundidad y orientación de su dinamismo: “Es la libre voluntad del donador la que despierta el deseo en aquel que quiere alcanzar”⁵⁴

Si bien el deseo de Dios late en el hombre, es por la llamada personal de Dios que el hombre es despertado a la conciencia de este deseo⁵⁵. El hombre es un misterio para sí, pues su existencia está ligada siempre al Misterio de Dios. Si no reconoce su condición de “imagen” permanecerá en la ignorancia acerca de quién es él, cuál es el sentido de su vida en la tierra y cuál es su auténtico destino: el misterio no está sólo del lado de Dios, sino también del hombre que no se conoce sino en Dios. Valde profundus est ipse hom*o⁵⁶. La revelación y la gracia llevan al hombre a descubrir este misterio que es él mismo.

De las explicaciones de H. de Lubac se puede extraer que el hombre está llamado al fin que es Dios pero que sin Dios no alcanza. Como ya decíamos, este fin no es un simple aumento de ser, sino que requiere un nuevo principio de vida, una acción de Dios que no se deduce del dinamismo espiritual del hombre, y que eleva al hombre que se ha entregado a la comunión de vida divina llevando a su fin su propio dinamismo espiritual también. Este principio de vida que es la acción gratuita de Dios a favor del hombre, hace al hombre hijo de Dios⁵⁷. Es un principio “completamente otro” que aquella apertura constitutiva del ser espiritual del hombre a lo absoluto; y sin embargo, eso “completamente otro” se adapta a esta apertura y responde a ella; no le es algo extraño, sino que, aun sobrepasando la dinámica espiritual que significa esa apertura, realiza su fin⁵⁸.

Se conjuga aquí el misterio de la gratuidad y la libertad de la acción de la gracia de Dios que no suplanta, sino que posibilita la acción libre del hombre, mediante su acción liberadora. En el ámbito del encuentro personal, sin perjuicio de la desproporción entre ellas, mediante la bondad divina, el hombre es afirmado en su ser y en su identidad cuando se entrega a Dios. Como afirma Agustín de Hipona: “una cosa es el espíritu del hombre, otra el Espíritu de Dios, aunque una vez dado, aquel devenga igualmente, en un sentido muy real, nuestro espíritu”⁵⁹.

La comunión es tan honda que la acción de Dios en el hombre es divina, sin negar con eso la acción humana que realiza su criatura dejándose conducir por el mismo Dios. La comunión del hombre con Dios comienza ahora, por lo que el Espíritu divino es, en un sentido real, “del hombre”, no por apropiación, sino por donación gratuita⁶⁰. Podemos así comprobar una vez más que el deseo de Dios, no es simplemente impulso interior, sino también llamada e invitación a la comunión. No es la apertura a un infinito innominado, sino al Dios personal, creador y salvador. Es apertura a Dios amor, al encuentro, a la relación, al vínculo a que Dios llama a su criatura y para la cual la creó.

Imago Christi

Cuando se habla del pensamiento de H. de Lubac, parece una afirmación común el débil desarrollo de la cristología⁶⁶. Aun así, la referencia de su pensamiento al Verbo resulta clave y, más aún, la reclama⁶⁷. Algunas pocas frases recogidas de la obra acerca de lo Sobrenatural nos llevan a esa convicción: no existe en Dios otra idea, o modelo, o forma, o razón de las cosas que el Verbo, el Verbo único que procede del Padre⁶⁸. Todo el “mundo inteligible” está en Él condesado y Él procede del Padre y vive en su seno⁶⁹. Sin embargo, debemos ampliar la búsqueda más allá.

El punto clave de esta comunión es la encarnación redentora donde se realiza definitivamente aquella comunión de Dios y su criatura. En ella el hombre puede alcanzar, o mejor, recibir la unión divina para la que fue creado. Todos los deseos del hombre, dirá nuestro autor, se dirigen a un único Término, al abrazo de Dios en Cristo⁷⁰. En la admiración del misterio del Dios hecho hombre, el hombre mismo contempla y puede acoger el misterio de su propia identidad y el sentido de su existencia y de todo lo creado⁷¹.

La existencia del hombre “imagen” tiene unidad y sentido en Cristo. Y no solo como una realidad exterior y más allá del hombre que pueda dar valor a su vida e historia, sino porque el hombre está interiormente modelado en Cristo y en vistas al encuentro con Cristo⁷². La identidad del hombre es crística. Que Él sea quien revela al hombre su propia identidad, no significa que el encuentro con Cristo sea solamente una iluminación de lo que el hombre ya tiene en sí mismo o puede desplegar, sino que el encuentro y unión con Cristo representa una novedad transformadora para el hombre. El hombre recibe a Cristo como aquel en quien se cumplen todas sus aspiraciones y, al mismo tiempo, en quien es superado todo lo que el hombre puede esperar y suponer, pues en Cristo se da, concretamente en la historia y la existencia del hombre, aquel nuevo principio⁷³ que es más que un aumento de ser, que es la novedad del don que realiza la participación del hombre en la vida divina⁷⁴. Es posible ver aquí la paradoja del hombre y su clave en la encarnación⁷⁵:

Más allá de la redención propiamente dicha, comprendida como rescate del pecado y liberación del mal, el Verbo de Dios viene, tomando nuestra humanidad, a unirla a la divinidad. Criatura, el hombre no es Dios por esencia […] Pero es creado “a imagen de Dios”, y el Verbo de Dios da a todos los que “lo reciben”, a todos los que “creen en su nombre […] llegar a ser hijos de Dios”⁷⁶.

De esta manera, el hombre creado a imagen de Dios encuentra en el Hijo eterno su identidad: ser hijo. La redención, que es la liberación del pecado, es la consumación de aquella vocación inscrita en el ser del hombre como “imagen de Dios” y es ser hijo en comunión con el Hijo, que, al ser siempre comunión con el Padre, nos introduce en la corriente de vida que es esa comunión en el Espíritu Santo: “Nosotros sabemos -y hay ahí de que llenarnos de estupor- que Dios se ha hecho hombre para que el hombre llegue a ser dios”⁷⁷. Esta es la vida eterna anunciada por Jesucristo y que consiste en la visión de Dios⁷⁸.

La “visión beatífica” […] es una participación íntima en la visión que el Hijo tiene del Padre en el seno de la Trinidad. Haciéndonos conocer en su Hijo al Dios de amor, Dios personal y trinitario, Dios creador y salvador, el Dios “que se hace hombre para hacernos dios”, la revelación cambia todo⁷⁹.

La dinámica de este encuentro tiene su clave también en el Misterio Pascual. En efecto, el dinamismo espiritual del hombre, del que ya hemos hablado, es un dinamismo crístico. Todo el misterio de Cristo, dice De Lubac, es un misterio de resurrección, y por eso mismo de muerte. De ahí que el cristiano desemboque en cualquier reflexión en la contemplación del misterio de la Cruz y de la Pascua. Aquí encontramos toda la alquimia del ser, de la cual nadie puede escaparse⁸⁰.

En Cristo el hombre puede reconocer su vocación y puede descubrir juntamente el don y el camino por el que alcanza la plenitud, que es la comunión con Dios a la que está llamado. El hombre reconoce en Cristo este llamado y el camino a esa comunión la cual no niega, sino que confirma y lleva a la plenitud la persona de cada hombre. Pero el hombre no accede a esa plenitud, sino muriendo por la entrega total de sí mismo al Señor:

Cristo nos acaba a todos, pero en Dios. Se puede decir […] que nosotros no somos plenamente personales sino al interior de la Persona del Hijo, por la cual y en la cual nosotros tenemos parte en los intercambios de la vida Trinitaria⁸¹.

Por fin, la imagen de Dios personal, del océano de libertad y amor infinito que es Dios, imagen que se conoce por la revelación, nos muestra que la diferencia o distancia de Dios con su creatura se salva en la gratuidad del amor divino, que suscita la respuesta de amor de la criatura⁸². Ser capax Dei no es primero poder amar a Dios, sino ser amado por Él, dejarse llenar por su amor transformante.

Conclusión

El breve recorrido por el pensamiento de Henri de Lubac en torno a lo Sobrenatural nos permite afirmar que en este pensamiento se advierten los elementos de una antropología fundada sobre la idea del hombre creado a imagen de Dios. Es importante señalar, en primer lugar, que es criatura en tanto que su origen es el acto creador y su “seguir siendo” se comprende por la bondad de Dios que lo sostiene en la existencia. Su naturaleza creada no es una más entre todas, sino que es naturaleza espiritual, es decir, proyectada más allá de sí misma. Esta proyección no es apertura a un infinito indeterminado, sino es una destinación que le es ontológica: el encuentro con Dios. Origen y fin vinculan al hombre imagen a su Modelo y hacen que el misterio de su ser hombre no alcance su plena luz sino en el misterio de Dios.

El ser imagen significa que el hombre goza de autonomía. El hombre está llamado al encuentro con Dios. No puede alcanzarlo por sí mismo, pero puede rechazarlo. Dicho encuentro es posible por la acción gratuita de Dios que posibilita la libre entrega y abandono del hombre en Dios. Así se describe la dinámica según el binomio imagen - semejanza: es la dinámica espiritual del hombre. Esto lleva a pensar en la imagen de Dios que existe a la base. Ser imagen de Dios de esta forma solo se entiende en relación al Dios caridad, el Dios de la revelación. Aunque De Lubac no desarrolle prolijamente este aspecto del misterio de lo Sobrenatural, en especial cuando pensamos en la cristologia, hay diversos elementos en sus escritos que convergen a poder afirmar que es el Dios de Jesucristo, y no otro, el que está a la base del pensamiento lubaciano. El hombre en De Lubac es imagen de Dios Trinidad, encuentra la clave de su propio misterio en el Verbo encarnado.